Les figures de la mission travers l’histoire


Jean-Marc Aveline
Institut de Sciences et Théologies
des Religions (Marseille)

Dès son premier livre, Catholicisme, Henri de Lubac faisait remarquer que l’Eglise, alors même qu’elle n’était encore qu’une poignée de petites communautés réparties sur le pourtour de la Méditerranée orientale, s’était depuis toujours « reconnu la charge du genre humain tout entier (1) ». Et dans le petit opuscule qu’il rédigea quelques années plus tard sur Le fondement théologique des missions, il écrivait : « L’Eglise n’a pris conscience d’elle-même qu’en s’éveillant au devoir missionnaire que lui avait tracé son Fondateur, et c’est d’abord par ce devoir qu’elle s’est expliquée à ses propres yeux (2). »

L’objectif de ces quelques pages est de relire les diverses manières dont cet élan missionnaire a été vécu dans l’histoire de l’Eglise, afin de mieux situer ce qui caractérise, en ce domaine, les défis de notre époque. Il va de soi que l’espace imparti oblige à parcourir les siècles à grandes enjambées, depuis les temps apostoliques jusqu’au concile Vatican II ! Je réserverai cependant quelques petites foulées plus ralenties sur les caractéristiques typologiques des attitudes missionnaires en France au vingtième siècle, c’est-à-dire sur notre héritage direct.
On peut très schématiquement repérer, dans les vingt siècles d’histoire du christianisme, quatre grandes étapes dans la compréhension et le développement de l’agir missionnaire.

Le temps de la dilatation

Dans le corpus néo-testamentaire, on trouve des présentations rédactionnelles diverses de l’envoi en mission et l’usage d’un vocabulaire varié pour l’exprimer, avec cependant deux accentuations particulières, non exclusives l’une de l’autre : celle du corpus paulinien sur la notion de proclamation ; celle du corpus johannique sur la notion de témoignage. L’un souligne la nécessité foncière de l’annonce de la Bonne Nouvelle (« Malheur à moi si je n’annonce pas l’évangile », 1 Co 9, 16) ; l’autre souligne l’envoi du Fils par le Père et de l’Esprit par le Père et le Fils, et comprend cette « mission trinitaire » comme la source et le fondement de l’envoi des disciples en mission (« En vérité, en vérité je vous le dis, qui reçoit celui que j’envoie me reçoit et qui me reçoit reçoit celui qui m’a envoyé », Jn 13, 20 ; « Comme le Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie », Jn 20, 21).
Pendant les trois premiers siècles, l’essor des communautés chrétiennes est rapide et les pères de l’Eglise n’hésitent pas à tirer de cette rapidité un argument apologétique. Ainsi Tertullien, à la fin du IIe siècle : « Nous sommes d’hier et déjà nous avons rempli la terre et tout ce qui est à vous : les villes, les îles, les postes fortifiés, les principes, les bourgades, les camps, les écuries, le palais, le Sénat, le Forum, nous ne vous avons laissé que les temples » (Apologie 37, 4). Ou plus encore Origène : « Si nous considérons les progrès immenses de l’Evangile en quelques années, malgré les persécutions et les supplices et même la mort et la confiscation, nonobstant le petit nombre des prédicateurs, la parole s’est fait entendre partout, en sorte que Grecs et Barbares, sages et insensés ont adhéré à l’enseignement du Maître, et que nous ne pouvons hésiter à y voir un résultat obtenu par une puissance plus qu’humaine » (Traité sur les principes 4, 1, 1).
Je voudrais surtout souligner, pour cette période, que le vocabulaire utilisé par les pères n’est pas celui de la mission, mais plutôt de la « dilatation » : c’est en vivant sa foi que l’Eglise en témoigne et que viennent peu à peu la rejoindre ceux qui la voient vivre. Et les persécutions qui semblent la décimer sont pour elle une occasion supplémentaire de témoignage. Souvent, l’Esprit adjoint de nouveaux croyants sur le lieu même du martyre des chrétiens. Pas de « programme missionnaire » ni de « méthode d’évangélisation » pour ces premières communautés : seule une vie qui se dilate à la faveur du travail de l’Esprit, fût-ce dans le sang des martyrs, semence de croyants.

Le temps de la chrétienté

Même si la « dilatation » des communautés chrétiennes avait bénéficié, malgré les persécutions, des infrastructures politiques et économiques de l’Empire romain, ce n’est qu’avec la conversion des empereurs eux-mêmes, Constantin et surtout Théodose (379-395), que la situation va peu à peu changer. En Occident, l’effondrement de l’Empire sera progressivement compensé par la naissance de la chrétienté. Mais celle-ci, organisation politique qui postule qu’en matière religieuse, la collectivité est engagée par son chef, n’est pas équivalente à une réelle christianisation. Les campagnes, notamment, restent longtemps attachées aux cultes traditionnels, paganus désignant tout autant le paysan que le païen. Il faudra, outre les efforts de Martin de Tours (+ 397) et quelques autres, le travail laborieux et la présence charitable des moines pour gagner les campagnes à l’Evangile.
Cette jonction établie, notamment avec l’empire restauré par Charlemagne (800), entre le politique et le religieux, aboutit à confondre la mission avec la défense et l’expansion de la chrétienté. L’intégration à la Romania, à la culture latine et aux lois impériales, est un objectif commun à l’Empire et à l’Eglise. Cette confusion redoutable se trouvera malheureusement renforcée lorsque les deux entités seront menacées par l’expansion guerrière et fulgurante de l’islam (632 : mort du Prophète ; 732 : Poitiers !). Dès lors, l’Occident chrétien, c’est-à-dire la Romanie carolingienne, développera des croisades (concile de Clermont en 1095) mêlant politique et religion, épopée militaire et exaltation prosélyte.
Pendant ce temps, les chrétiens de l’empire byzantin, protégés par le code de Justinien (527-565) ont vécu tout autrement la question de l’annonce de l’Evangile. Affaiblies par des querelles dogmatiques très dures qui furent la cause de nombreuses divisions, de l’arianisme au monophysisme en passant par le nestorianisme, les communautés chrétiennes ne semblent pas avoir déployé d’efforts particuliers d’évangélisation avant l’envoi des frères thessaloniciens, Cyrille-Constantin et Méthode auprès des Slaves de la Grande Moravie (863). Mais au lieu de penser leur christianisation sur le modèle d’une intégration linguistique et liturgique (comme c’était le cas en Occident), on privilégie au contraire la langue slave des nouveaux chrétiens et l’on favorise la constitution d’Eglises nationales jouissant d’une relative autonomie par rapport au patriarcat de Constantinople. Plus tard, le Grand Schisme de 1054 viendra accroître la distance entre l’Eglise romaine et les patriarcats orthodoxes.
Au XIIIe siècle, alors même que la chrétienté se trouve en quelque sorte « assiégée » par l’islam, on assiste à un nouvel approfondissement de la dynamique missionnaire. Après la naissance, avec les croisades, d’ordres religieux appropriés, Ordres militaires (Chevaliers de Malte, Templiers, Soldats du Christ…) et Ordres hospitaliers (Chevaliers de saint Lazare, Frères de saint Jean…), voici que surgissent, avec saint François et saint Dominique, des Ordres mendiants. Et ce sursaut évangélique va transformer en profondeur la tentation de repli sur soi en audace de témoignage, le désir de conquête en soif de rencontre, au risque du martyre. En 1219, François rencontre le sultan au Caire et en 1250, le dominicain R. Martin fonde en Espagne une école de langues orientales, au moment même où, sous l’impulsion de Raymond de Penafort, les dominicains se lancent dans la traduction latine du Coran et dans des controverses avec les musulmans. Il est impressionnant de relire le travail des franciscains (comme par exemple Raymond Lulle, 1235-1316) et des dominicains, que ce soit en Méditerranée, aux prises avec l’islam, ou bien en Asie, aux prises avec l’Empire mongol, qui en 1279, avec la chute de la dynastie chinoise des Song, s’étend du Pacifique à la Mer Noire. Ce siècle intermédiaire prépare en fait une nouvelle étape dans l’histoire de l’Eglise missionnaire : celle des missions proprement dites.

Le temps des missions lointaines

L’Europe, avec son foyer latin et son foyer byzantin, vécut avec frayeur la chute de Constantinople en 1453. Sans la résistance héroïque de Vienne assiégée, l’islam serait entré par l’Est plus profondément encore que par l’Andalousie. Il s’arrêta en Albanie, où les troupes ottomanes se maintiendront jusqu’en 1912. Et seule la bataille de Lépante en 1571 parviendra à rassurer les européens. Au même moment, l’Europe part à la conquête du monde, au-delà des mers. Portugais et Espagnols créent des patronats en Afrique, en Amérique du Sud et en Asie. Le traité de Tordesillas, le 7 juin 1494, fixe les limites de leurs zones d’influence. Chargés par le Saint-Siège de la juridiction temporelle et spirituelle de ces nouveaux territoires, les souverains portugais et espagnols font appel aux ordres religieux, aux jésuites en particulier (François-Xavier, Mattéo Ricci, Robert de Nobili, entre autres).

Un peu plus d’un siècle plus tard, afin de soustraire les activités missionnaires au pouvoir colonial, Grégoire XV fonda, le 6 janvier 1622, un nouveau dicastère chargé de la diffusion de la foi dans le monde, la Propaganda Fide. Assez modeste au départ, ce nouvel instrument, doté quelques années plus tard d’une imprimerie polyglotte et d’un collège de préparation des missionnaires, devait cependant ouvrir une nouvelle ère dans l’histoire des missions. La création rue du Bac à Paris, du Séminaire des missions étrangères avait pour but d’assurer la formation de missionnaires qui ne relevaient d’aucun patronat et de pourvoir aux besoins financiers des vicariats apostoliques instaurés par la Propaganda.
Les nombreuses congrégations missionnaires qui naquirent au XIXe siècle s’inscrivent dans cette dynamique de missions vers les terres lointaines (3), dynamique que renforcèrent les difficultés de l’Église en Europe, du schisme de la Réforme à la Révolution française. Peu à peu, de jeunes Eglises naquirent, puis se développèrent par elles-mêmes, accompagnant souvent les mouvements de décolonisation. Dans le même temps, traversé par un profond processus de sécularisation, l’Occident prenait conscience du fait que la dimension missionnaire de l’Eglise ne saurait être réduite au bon développement des missions lointaines et que l’Église tout entière était en responsabilité missionnaire, alors que l’on pouvait avoir tendance à faire des missions l’affaire de spécialistes, appartenant à des Ordres religieux appropriés. Déjà en 1957, l’encyclique de Pie XII, Fidei donum, constitue un appel à l’ensemble de l’Eglise pour qu’elle prenne ses responsabilités dans la mission ad gentes.

Le temps du renouveau apostolique

Le concile Vatican II (1962-1965) accentuera le passage d’une théologie des missions à une théologie de l’Eglise missionnaire et favorisera une « responsabilité collégiale » de la mission, comme cela sera promulgué, en 1965, par le décret Ad Gentes. La mission n’est pas une activité de l’Eglise parmi d’autres, elle est sa manière d’être, sa vocation, son identité. La première encyclique de Paul VI, Ecclesiam suam (1964), réalisera deux opérations très importantes quant à la théologie de la mission : d’une part, elle conjugue l’annonce et le dialogue (colloquium) comme deux aspects indissociables de l’agir ecclésial (« l’Eglise se fait parole, l’Eglise se fait message, l’Eglise se fait conversation » § 67), d’autre part elle fonde une théologie dialogale de la mission sur une théologie dialogale de la Révélation. C’est parce que nous confessons que la proposition d’alliance est la voie dialogale (« dialogue de salut ») choisie par Dieu pour se révéler (« L’histoire du salut raconte précisément ce dialogue long et divers qui part de Dieu et noue avec l’homme une conversation variée et étonnante » § 72) que nous comprenons que la mission de l’Eglise, s’ajustant au geste de Dieu, est elle-même appelée à prendre la forme d’un dialogue, dans l’amitié et le service : « Le climat du dialogue, c’est l’amitié. Bien mieux, le service » (§ 90). La Propaganda Fide devint en 1967 Congrégation pour l’évangélisation des peuples et ce dicastère signera, en commun avec le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, un texte sur la mission intitulé « Dialogue et annonce » (1991).
Avec cet accent mis sur le dialogue de salut qui est révélation de Dieu, on comprend mieux que la mission de l’Eglise trouve son fondement dans le mouvement par lequel le Père lui-même, en son Fils et par son Esprit, s’adresse à l’homme. C’est l’engagement de Dieu pour le salut du monde qui précède et qui fonde la mission de l’Eglise envers l’humanité. En France, les paroles des chants liturgiques évoluent sensiblement, de « Nous referons chrétiens nos frères » à « Ton Esprit nous devance sur les routes humaines », privilégiant ainsi le modèle de l’enfouissement, de la présence discrète et solidaire avec les frères en humanité, au nom du Christ Jésus.
Pour m’en tenir davantage maintenant à l’Eglise qui est en France, il me semble que c’est avec le « Rapport Coffy » de 1971 sur l’Eglise comme « sacrement du salut » que l’on va entrer dans un long travail de réception du concile Vatican II, ajustant mission et communion, témoignage apostolique et célébration communautaire. On comprend que l’Eglise est non seulement appelée à emboîter le pas de l’engagement de Dieu pour le monde, mais aussi à être elle-même sacrement, signe, figure de ce que Dieu veut pour le monde. Pour continuer sur la voie d’une petite typologie des attitudes missionnaires à partir des paroles des chants liturgiques, les deux dimensions que je viens d’évoquer correspondent, pour la première, à « Ton Esprit nous devance sur les routes humaines », et pour la deuxième, à « Fais en nous ce que tu dis ».
Le « Rapport Defois » de 1981 sur « La mission dans la société et dans l’histoire » ira dans le même sens. Avec le « Rapport Dagens » et la dynamique de « Proposer la foi », on est entré depuis quelques années, me semble-t-il, dans une étape plus soucieuse d’une annonce renouvelée de l’Evangile. Pour continuer notre typologie liturgique, on apprend à conjuguer « Fais en nous ce que tu dis » avec « Fais-nous semer ton Evangile », suscitant par là-même de nouveaux débats sur ce qu’il convient précisément de faire pour « semer » !

Conclusion

J’aimerais conclure par quelques remarques d’ordre théologique. Je rappellerai tout d’abord que la mission n’est pas l’œuvre de l’Eglise. Elle est l’œuvre de Dieu à laquelle l’Eglise est appelée de manière toute particulière à coopérer. Ce décentrement est très important à opérer. Au fil de son histoire, trop vite et trop schématiquement parcourue dans ces pages, l’Eglise a fait l’expérience de ce que l’œuvre de Dieu dans le monde la dépasse mais en même temps la requiert ; le salut du monde est sans proportion avec l’action de l’Eglise, mais nous confessons que Dieu a voulu que l’œuvre du salut ne se réalise pas sans l’Eglise, tout comme l’œuvre de l’incarnation ne se réalise pas sans le fiat de Marie. C’est en ce sens que, comme je l’évoquais au début, l’Eglise a toujours eu conscience d’être mystérieusement liée, c’est-à-dire selon le Mystère même de Dieu qu’est le Christ, au salut du genre humain tout entier, se comprenant elle-même comme « nécessaire » au salut, non pas parce qu’elle en serait l’origine ni qu’elle en détiendrait la clé, mais parce qu’elle en est le sacrement, fût-elle un petit troupeau dans le vaste monde (4).
Il faut néanmoins reconnaître que cette prétention a pu entraîner, notamment dans l’exercice des « missions », toutes sortes de dérives, dès lors que l’Eglise s’est écartée de la seule manière dont, d’après saint Paul, doit être vécue cette « coopération au salut », à savoir sous le signe du « ministère », c’est-à-dire du service de la relation de Dieu avec le monde.

En définitive, et en donnant à ces mots toute leur teneur théologique, c’est parce qu’elle est un ministère que l’Eglise n’est pas réductible à ce que l’on entend par religion. Son centre de gravité n’est ni en elle-même, ni même dans le lien qui l’unit à Dieu ; son centre de gravité est dans la relation de Dieu avec le monde, relation dont elle est la servante, le ministre : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » (Jn 3, 16). Telle est le fondement et l’unique objet de la mission de l’Eglise : témoigner de la passion d’amour de Dieu pour le monde, jusque dans la Croix et la Résurrection du Fils de Dieu. En conséquence, la figure de l’Eglise n’est pas celle d’une nouvelle religion qui viendrait s’ajouter aux pèlerinages des peuples vers leurs panthéons, engageant avec eux des dialogues religieux qui ne seraient souvent que des monologues parallèles. En Jésus-Christ, la figure de l’Eglise se dessine plutôt dans l’acte par lequel elle accompagne le pèlerinage de Dieu vers les peuples du monde, conjuguant l’humilité de la kénose et l’audace de la Pentecôte.
Comme le disait jadis Joseph Ratzinger, la spécificité de l’Eglise consiste à être dans le monde comme « la nouvelle figure de la Promesse », témoignant que la Parole « appartient à tous ».
« Ce message en route vers les peuples, nous l’appelons Eglise. De ce rejet du message qui le rendit sans patrie et le força à être en route, naquit la mission (qui coïncide ainsi en un sens très profond avec l’Eglise elle-même) ; elle naquit comme la nouvelle figure de la Promesse. […] La mission est donc l’expression de ce que la Parole est sans patrie terrestre et ainsi de ce qu’elle appartient à tous. […] La mission n’existe pas malgré la Promesse, mais à cause de la Promesse, comme son expression désarmée (5). »

Puisse cette mission rester toujours pour l’Eglise une grande joie, considérant tous ceux que le Père lui confie comme des frères pour qui le Christ est mort et ressuscité, qu’ils le sachent ou non, qu’ils l’accueillent ou qu’ils le refusent. Elle sait bien, elle, petit troupeau à la nuque raide, que « la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même, qui pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance (6). »

Notes

1 - Henri de LUBAC, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris, Les Éditions du Cerf, 1941 (deuxième édition), p. 168. [ Retour au Texte ]

2 - Henri de LUBAC, Le fondement théologique des missions, Paris, Seuil, 1946, p. 18. [ Retour au Texte ]

3 - En se limitant à la France et aux Ordres masculins, on peut citer, parmi bien d’autres : les Oblats de Marie Immaculée (1815), les Maristes (1816), les Marianistes (1817), les Missionnaires du Sacré Cœur d’Issoudun (1854), les Missions africaines de Lyon (1856), les Missionnaires d’Afrique (1868). [ Retour au Texte ]

4 - Hans Urs von BALTHASAR, L’engagement de Dieu, Paris, Desclée, 1990, notamment p. 139-143. [ Retour au Texte ]

5 - Joseph RATZINGER, Le nouveau peuple de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 185-186. [ Retour au Texte ]

6 - Dignitatis humanæ, § 1. [ Retour au Texte ]